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Filosofa HellerLettura de Agnes Heller, Per una teoria marxista del valore, Roma, Editori Riuniti [ed. or., A Szandektol A Kö vettkeznényg, Budapest, Artisjus]

Problema: «com’è possibile che, sebbene ogni valore (e la sua validità) esprima un “hic et nunc” storico, si diano valori validi universalmente, che esprimono in modo immediato la conformità al genere?» (p. 9).

«L’appiglio per trasferire la concezione marxiana del valore su posizioni empirico-positivistiche e insieme storicistiche è già presente in Engels (nell’Antidühring). Il suo fondamento sta in una reinterpretazione della teoria marxiana di base e sovrastruttura. Secondo Marx ogni base sociale, che nell’Ideologia tedesca viene ancora chiamata “processo della vita sociale” e più tardi “rapporti di produzione” o “modo di produzione”, si manifesta nella sovrastruttura. Ma questa manifestazione non è espressione di un rapporto causale tra base e sovrastruttura, perché entrambe rappresentano un’unità strutturata» (p. 21). «Engels ha trasformato il rapporto di “manifestazione” in un rapporto di causalità, identificando la base con la causa e la sovrastruttura con l’effetto. Quest’impostazione (a causa delle sue difficoltà pratiche) l’ha condotto più tardi a teorizzare una “reazione attiva” della sovrastruttura e ad accettare la categoria hegeliana dell’azione reciproca. Engels si è spinto del resto anche più lontano, trasformando la concezione marxiana secondo cui l’essere sociale si manifesta nell’ideologia e nelle preferenze di valore, che sono appunto i “propagatori” ultimi dei conflitti sociali, nella concezione secondo cui sono gli interessi (e, in prima linea, gli interessi di classe) a costituire i valori. Ma con ciò egli ha fatto ritorno alla teoria prediletta dell’illuminismo borghese, alla “teoria dell’utilità”, limitandosi a una sola modifica, a far scaturire cioè le preferenze di valore non dall’interesse individuale, ma dall’interesse di classe» (p. 22). «Il valore è (…) una categoria socio-ontologica universale. Ciò significa che esso è sorto con il sorgere della società e che finirà con la sua fine. Ma lo stesso non si può dire dell’interesse. L’interesse è infatti la realizzazione dei fini di comunità, classi o individui opposti ad altre comunità, classi o individui» (p. 24). «L’interesse è una categoria fondamentale della società alienata» (p. 25): infatti «nelle società di classe – dato che si costituisce sulle opposizioni di classe – l’interesse è una categoria socio-ontologica primaria» (pp. 24-25). «Però il fatto che il valore non sia derivabile dall’interesse non contraddice il fatto – verificabile empiricamente – che gli interessi delle comunità e classi influenzino in larga misura il privilegiamento di determinati contenuti concreti di valore o rispettivamente il ripudio di altri, specialmente nella società classista “pura”, nel capitalismo» (p. 26).

Altra cosa è il bisogno: «Esso è infatti una categoria altrettanto universale, primaria e socio-ontologica quanto il valore. (…). Il bisogno è una categoria dell’individuo, un’esigenza interna, esso è brama di qualcosa» (p. 26): questo qualcosa diventa oggetto del bisogno. «Solo ciò che la società ha prodotto o la cui produzione è oggettivamente possibile (…) può diventare un bisogno, ma non lo diventa affatto per ogni individuo» (p. 26).

Da tutto questo appare evidente «che l’essere dei valori non è derivabile dai bisogni. Al contrario, i valori diventano bisogni attraverso la mediazione della produzione, delle oggettivazioni e dei rapporti sociali. Le preferenze di valore (…) che predominano nella società e nella prassi sociale, possono diventare un bisogno per i singoli individui attraverso una scelta sociale e individuale. I valori non possono essere “misurati” sui bisogni» (p. 27).

«Non è tuttavia possibile derivare i valori dai cosiddetti “bisogni sociali”? (…). Per Marx il bisogno sociale non è “il bisogno della società”, ma “il bisogno formato socialmente” (tali sono tutti i bisogni umani), oppure (ma si tratta più o meno di un sinonimo) “i bisogni generati dalla produzione”» (p. 27).

«La nostra tesi è che in Marx esistono assiomi universali di valore dai quali è possibile derivare assiologicamente ciascuno dei giudizi di valore da lui accettati: si tratta della categoria ontologicamente primaria (non derivabile empiricamente da altro) della ricchezza» (p. 28).

«“Ricchezza” è lo sviluppo molteplice delle forze essenziali dell’ente generico. Primo assioma del valore: valore è tutto ciò che concerne l’arricchimento delle forze essenziali umane, tutto ciò che lo favorisce. Secondo assioma del valore: il valore supremo è la circostanza che gli individui possano appropriarsi la ricchezza generica» (p. 28).

«Marx deriva di fatto ogni valore da questi due assiomi» (p. 28).

Occorre però stabilire quali sono le forze essenziali lo sviluppo delle quali costituisce ricchezza: «In Marx i momenti dell’essenza generica sono: socialità, lavoro (produzione, oggettivazione in senso assolutamente generale), libertà, coscienza, universalità» (p. 29), «proprietà che differenziano l’uomo come ente generico dagli animali» (p. 29).

«Lo sviluppo delle capacità generiche [=di genere] non avviene mai al di fuori dell’individuo (…). Esso è pure uno sviluppo delle capacità individuali (l’umanità consiste in relazioni tra individui) (…). Da questo punto di vista l’alienazione non significa tanto che le capacità degli individui non si sviluppano, ma che esse si sviluppano in modo unilaterale e non equilibrato (vengono assegnate dalla divisione sociale del lavoro), inoltre che la maggioranza degli uomini (intere classi sociali e gli individui di queste classi) non hanno la possibilità di sviluppare certe capacità superiori. (…). Anche per questo riguardo l’alienazione non è solamente la discrepanza tra l’essenza generica e l’esistenza individuale, ma è invece più concretamente una frattura profonda tra la ricchezza generica e quella individuale» (p. 30). In particolare: «L’alienazione impoverisce l’individuo (specialmente nel capitalismo), in quanto sviluppa solo certe sue capacità a danno di altre, in quanto le sue capacità diventano meri mezzi per la conservazione della vita, in quanto la ricchezza dei sensi viene ridotta all’unico senso dell’avere. (…). L’alienazione è, dunque, come forma di sviluppo della preistoria umana, un conflitto di valori (conflitto tra lo sviluppo dei valori generici e quello dei valori personali» (p. 31).

«Che cos’è allora il valore? Una specie (…) di preferenza cosciente. La preferenza cosciente è un momento della socialità: si genera quindi insieme con la socialità e deve esistere fin quando esiste una socialità. I due fattori fondamentali che condizionano il sorgere della socialità sono la regolamentazione del lavoro e le relazioni sessuali (tabù dell’incesto)» (p. 33). Se è «vero che ogni valore è una preferenza, non è però vero che quando si dà la preferenza a qualche cosa si sceglie un valore» (p. 33).

«Una preferenza può essere considerata una preferenza di valore solo con le due seguenti limitazioni: 1) se è regolata socialmente (oggettivata in costumi, in norme) oppure se esprime un rapporto – sia pure di rottura, denuncia, superamento – verso tali costumi e norme; 2) se contiene (intenziona) il momento della generalizzazione che abolisce la particolarità» (p. 34). Esempi: 1) mangiare carne di maiale in una comunità in cui sia proibito mangiarla; 2) scegliere di indossare una minigonna in quanto abito ritenuto coscientemente collidente con la morale comune (cfr. pp. 34-35).

«Alla domanda se la categoria primaria sia rappresentata dalla valutazione o dal valore si può rispondere: voler stabilire una priorità tra valore e valutazione è (…) assurdo. La nostra preferenza per un valore è l’oggetto che noi preferiamo sono due poli di un processo unico. Senza valutazione non c’è valore, e viceversa; entrambi sono sorti insieme e sono sempre correlati» (p. 35).

«Le categorie orientative dirigono l’uomo e lo conducono a orientarsi nel mondo. Sono indispensabili per la vita (sociale) e intervengono al posto degli istinti biologici, sospinti in secondo piano dall’arretramento delle barriere naturali. (…).

Le categorie orientative possono essere primarie, secondarie e terziarie (…).

La categoria primaria dei valori orientativi è la coppia bene-male. Essa orienta gli uomini in tutte le sfere della realtà ed è applicabile a tutte le altre categorie orientative» (p. 43).

«Le categorie orientative secondarie ci dirigono nei fatti importanti più diversi della nostra vita e sono applicabili, all’interno della loro sfera, a tutte le altre categorie orientative. Le più importanti tra esse sono: giusto e ingiusto (…), bello e brutto (…), sacro e profano (…), utile e dannoso (…), piacevole e spiacevole (…), efficace e inefficace (…), vero e falso (…)» (p. 44).

«Le categorie orientative terziarie servono a orientare gli uomini all’interno delle sfere principali a cui sono stati introdotti dalle categorie secondarie: la coppia adatto-inadatto, per esempio, cade entro quella di giusto-ingiusto, la coppia artistico-non artistico entro quella di bello-brutto, ecc.

Anche nelle categorie secondarie e terziarie dei valori orientativi è contenuto il momento della generalizzazione» (p. 44).

«Le categorie dei valori orientativi assumono un’incondizionata validità universale non appena si realizzino le relazioni a cui le applichiamo e in cui esse ci orientano» (p. 45): ad es., senza «una morale vera e propria, il buono e il cattivo non potevano essere differenziati in base alle categorie di bene-male o di giusto-ingiusto. Solo della coppia bene-male si può dire che ha la stessa età dell’umanità-socialità (…). Non c’è società – e il linea di principio neppure può esistere – in cui gli uomini siano indirizzati (con l’intenzione alla generalizzabilità) al male, all’inutile, allo spiacevole, al brutto» (p. 45).

Storicità/universalità delle categorie: «La validità universale delle categorie orientative non viene inficiata dal fatto che i contenuti concreti a cui vengono riferite cambiano in misura notevole storicamente e a seconda delle classi, spesso anche a seconda degli individui. La mutabilità (storicità) dei valori non implica dunque un mutamento delle categorie orientative (che sono storiche solo in quanto sono sorte nel corso della storia), ma implica invece un cambiamento degli oggetti a cui vengono riferite. La guerra è considerata ora come un bene, ora come un male; ciò non cambia però in niente la validità del bene e del male» (pp. 45-46).

«Le categorie secondarie dei valori orientativi hanno anch’esse una loro gerarchia, sia rispetto alla società sia rispetto all’individuo. Socialmente stanno sempre al livello più alto le categorie orientative morali. Ciò è evidente: queste categorie pongono all’uomo particolare le esigenze della conformità al genere. Per effetto dell’alienazione, della discrepanza tra esistenza ed essenza, tra ricchezza generica e ricchezza individuale, i valori morali (…) assumono spesso forma imperativa, mentre le relazioni dirette dalle altre categorie orientative sono invece opzionali» (p. 46).

«Nelle società orientate fortemente in senso religioso, al vertice della gerarchia non c’è, come potrebbe sembrare, la coppia bene-male in senso etico, ma invece la coppia sacro-profano. Qui l’adattamento al sacro diventa criterio supremo del bene morale» (p. 46). Nel capitalismo, invece, per ciò che attiene alla «realizzazione dei valori, la coppia orientativa utile-dannoso ha senza dubbio un ruolo di guida» (p. 47).

«La validità delle categorie dei valori orientativi è (…) in vigore dappertutto, ma la gerarchia di queste categorie non è sempre la stessa. In ogni epoca, struttura sociale, comunità o classe, alcune categorie orientative vengono collocate più in alto, altre so posto più vicine al bene o al male morale, alcune occupano il gradino più basso, altre sono, in caso di conflitto, trascurate come valori» (p. 47).

«Tutto ciò che esiste (cosa, oggetto, rapporto, azione, istituzione, processo) può avere un contenuto di valore. Tutto funziona come valore, se è oggetto di una scelta che è generalizzabile (generalizzata) ed è o regolata e normativa socialmente oppure esprime un rapporto con siffatta regolazione e norma sociale» (p. 52).

«Le relazioni d valore delle cose, rapporti, istituzioni, ecc. si chiamano anche valori-beni, in opposizione ai valori “puri”, soprattutto a quelli morali» (p. 53). Anche i valori-beni hanno in ogni epoca una loro gerarchia, che però è duplice. «Le cose di valore hanno una gerarchia connessa col loro carattere basilare o indispensabile, e un’altra gerarchia concernente l’altezza di valore. Il valore basilare per eccellenza è la vita (…). Valori basilari (cose di valore indispensabili) sono tutte le preferenze di valore che riguardano la conservazione del processo vitale» (p. 55).

«Quando i valori vengono quantificati (ciò che non può avvenire per i valori morali),siamo di fronte all’alienazione. Un tipico esempio di valore quantitativo è il denaro, la cui essenza è di poter essere scambiato con i valori qualitativi più diversi» (pp. 57-58).

«Come abbiamo visto, per il marxismo è valore tutto ciò che arricchisce il genere (e l’indivi- duo), ossia ogni valore valido in ciascuna epoca storica, nella misura in cui esso ha contribuito, a suo tempo, ad arricchire l’essenza generica e l’individuo. Nella misura in cui questo stesso valore diventa in un’epoca successiva un ostacolo all’arricchimento del genere, il marxismo lo interpreta – in relazione a tale poca – come un non valore (…). In quanto il valore in questione è un fattore per eccellenza della ricchezza generica, il marxismo riconosce l’esistenza di una validità universale. Sono per il marxismo valori validi universalmente la produzione (come fonte principale per la ricchezza), la comunità (come fonte della ricchezza dei rapporti tra gli uomini), la personalità (come ricca sostanza umana), l’etica stessa (ossia le decisioni alternative individuali molteplici e di diversa specie), le oggettivazioni generiche per sé (arte, filosofia, scienze)» (p. 70).

A giudizio di Heller, «per Marx il valore finale supremo è il comunismo, che rende possibile lo sviluppo della produzione (come valore valido universalmente), e che è inoltre accompagnato da un altro valore universale, cioè dall’abolizione del contrasto tra ricchezza generica e ricchezza individuale» (p. 72).

Antico è il dibattito intorno «ai complessi sociali da considerare come beni “validi”, “senza valore” o indifferenti al valore (si pensi alla “discussione” su democrazia, aristocrazia, oligarchia e monarchia nell’antichità). (…). Nell’interpretazione di Marx due soli complessi assumono una validità universale (e non solo storica). L’un complesso è la comunità, che è il correlativo della personalità. (…). L’altro complesso, implicante un contenuto di valore valido universalmente è, per Marx, l’umanità stessa» (p. 74).

«Le immagini metafisico-borghesi del mondo hanno la sola funzione di ideologizzare come “leggi naturali eterne” le leggi della società borghese. (…). Marx compie (…) il cammino opposto. Rivendica (e costruisce) una scienza sociale poggiante consapevolmente su una scelta di valore: sulla scelta di abbattere il capitalismo, di sopprimere l’alienazione. Questa scienza è superiore a quella borghese non perché il suo oggetto sia più adeguato, ma perché nella sua adeguatezza all’oggetto essa è chiamata a portare progressivamente alla luce il conflitto più importante che si sia mai prodotto nella storia del genere umano. Ricardo studia come Marx il capitalismo, Marx però scopre qualcosa di diverso nel modo capitalistico di produzione, proprio come conseguenza della sua scelta di valore: cioè l’alienazione, la circostanza che esso genera il suo proprio affossatore, il proletariato. Per effetto della sua scelta di valore, Marx defeticizza i rapporti di produzione; scopre dietro le relazioni tra cose relazioni tra uomini; accanto al capitale fisso e circolante pone il capitale costante e variabile; individua nel profitto, nell’interesse e nella rendita fondiaria l’elemento “comune”, il plusvalore» (pp. 84-85).

«Nella concezione di Marx la storia è (…) sviluppo dal basso verso l’alto, arricchimento costante delle capacità umane» (p. 95).

«Marx costruisce (…) coscientemente il suo concetto di sviluppo (come concetto di valore) sulla base della sua scelta di valore. Egli accetta coscientemente il punto di vista della retrospezione. Noi consideriamo come progresso storico ciò che ha condotto alla possibilità del nostro obiettivo, che è l’obiettivo del comunismo. “La cosiddetta evoluzione storica si fonda in generale sul fatto che l’ultima forma considera le precedenti come semplici gradini che portano a se stessa”. Si noti che Marx parla di una “cosiddetta” evoluzione storica. Il suo ben noto aforisma, secondo cui l’anatomia dell’uomo è una chiave per l’anatomia della scimmia (…) non dev’essere interpretato in senso puramente gnoseologico. Esso non significa solo che un grado di sviluppo precedente diventa “oggettivamente” comprensibile a partire da uno posteriore, ma piuttosto che l’epoca successiva costituisce sempre la storia come la sua propria preistoria. L’anatomia della scimmia – come cammino verso l’anatomia dell’uomo – esiste soltanto perché l’uomo è venuto alla luce. Lo sviluppo delle formazioni sociali è sviluppo solo perché si è prodotta la nostra società e perché noi comprendiamo quelle formazioni – retrospettivamente – da questo punto di vista come un cammino che conduce a noi» (pp. 95-96).

In sintesi, «Marx considera la storia come sviluppo (…) perché è diventata possibile la creazione del comunismo. Per Marx tuttavia il comunismo non è solo una possibilità, ma anche l’unica alternativa. In tutta l’opera di Marx la realizzazione del comunismo è, per sua essenza, una necessità» (p. 96). Occorre, quindi, notare che «se il comunismo venisse escluso come prospettiva, se dovessero realizzarsi altre alternative, la storia non potrebbe più essere intesa come sviluppo di valori in senso marxiano. Ma, in quanto noi scegliamo il comunismo e in quanto la possibilità del comunismo permane nello stesso capitalismo odierno come dynamis attiva, non possiamo non accettare la concezione marxiana dello sviluppo storico» (p. 98).

 


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